Par Masri Feki © Metula News Agency
26 juin 2007

L’islam est-il incompatible avec la démocratie ?

Si, comme nous l’avons vu, la mise en œuvre de la démocratie n’implique pas l’existence d’un modèle unique, il ne fait aucun doute que le pluralisme qui en découle reste le seul moyen de promouvoir l’égalité des minorités religieuses au Moyen-Orient, et singulièrement en Egypte. C’est dire, a contrario, que la focalisation sur la question copte, si nous prenons l’exemple du pays du Nil, et les discours sur l’unité nationale, témoignent d’un problème plus large. A la marginalisation des chrétiens, il faut en effet rattacher celle, tout aussi dramatique, du sud de l’Egypte, l’extension des nouvelles poches de pauvreté dans les métropoles, la paupérisation de la classe ouvrière et l’accentuation sérieuse, ces dernières années, de l’inégalité sociale. Dans une certaine mesure, il faut même reconnaître que la question copte a efficacement réussi, sous couvert de rhétorique d’union nationale, à mettre de côté les conflits de classes les moins aigus, si peu polémiques et peu visibles.

La question de la représentativité

Selon Patrick Haenni [1], la situation des chrétiens peut s’améliorer de deux manières : la première, la plus simple et la plus directe, en établissant un régime de citoyenneté s’étendant jusqu’aux plus épineux des problèmes, ceux relatifs au statut personnel. En effet, la conversion obligée des chrétiens désirant épouser des musulmanes ne peut engendrer que deux conséquences : soit le repli communautaire (destiné à préserver la communauté en maintenant un fort taux d’endogamie), soit l’effacement, à long terme, des chrétiens, vu que les enfants de couples mixtes sont, par définition, musulmans. L’immense polémique suscitée par le feuilleton « Le temps des roses », censé illustrer la force de l’unité nationale, en montrant le mariage heureux entre un musulman et une chrétienne, est bien le signe que la question des droits des chrétiens - le droit à la présidence par exemple - est marginal face à la question du statut personnel.

Il existe également, en second lieu, un problème de reconnaissance des Coptes chrétiens. Celui-ci est particulièrement visible, par exemple, dans l’enseignement de l’histoire telle que relatée dans les manuels scolaires. On peut aussi remarquer la faible représentativité des Coptes dans les hautes instances dirigeantes du pouvoir politique ou de l’armée. Mais, encore une fois, la question copte est bien celle de la représentativité en général et non pas celle d’une minorité religieuse en particulier. Lorsque le régime n’est, dans les faits, pas un régime représentatif, la question des Coptes est un des éléments d’une problématique plus générale : la démocratie.

La troisième voie islamique

Depuis la seconde partie des années 90, la surenchère égyptienne, entre islam politique et islam officiel, ne fonctionne plus avec la même intensité. La violence a disparu, la jeune génération de la mouvance islamiste oppositionnelle s’est largement réconciliée, du moins officiellement, avec les principes de la démocratie libérale. Pourtant l’islamisation progresse et touche, toujours plus, les classes moyennes supérieures. Seulement, elle ne les atteint plus ni avec le même discours, ni avec les mêmes acteurs. L’islamisation des bourgeoisies urbaines s’effectue à partir de jeunes prédicateurs comme Amr Khaled, Khaled el-Guindy ou El-Habib Aly, et avec un style massivement rénové. L’accent est mis sur une conception moins intransigeante de la prédication, par laquelle il s’agit d’attirer à partir d’un imaginaire religieux où Dieu est amour, et non de mobiliser sur les peurs des tortures d’outre-tombe. En gros, la prédication s’adapte à la culture de classe de ce nouveau public, aisé, vivant aux rythmes de la globalisation.

C’est toujours dans ce même esprit qu’il faut situer l’« éthique protestante » présente dans le discours d’Amr Khaled, pour lequel la richesse, loin d’être une tare ou le chemin du vice et de la perdition, est, au contraire, un signe d’élection divine, qu’il faut faire fructifier par l’effort, la discipline et la productivité.

Les syncrétistes continuent sur le terrain plus politique : le Wasat, ce groupe d’outsiders des Frères musulmans, tient quant à lui des thèses proprement néo-libérales, appelant au retrait de l’Etat et à la reprise des responsabilités de l’Etat providence (santé, éducation…) par les institutions traditionnelles de la solidarité musulmane, alors qu’au sein du ministère des Biens de main-morte (Waqf), on repense le Waqf en termes d’ « auto suffisance de la société civile ».

Bref, l’american way of life progresse, y compris au sein des représentations de ces nouveaux opérateurs religieux, qui ont tous en commun d’avoir pris leurs distances avec l’islam politique, d’être jeunes, et d’être issus de milieux favorisés et socialement bien intégrés. Rien de tel pour casser les élans révolutionnaires et repenser le religieux en termes non militants.

On est bien dans le yupislamisme, c’est-à-dire dans l’ « islam globalisé [2] » qui se constitue. Plus exactement, des modes de croire, vécus en relation ostensible avec le monde, se mettent en place, et en leur sein, des éléments de modernité s’insinuent. On y insiste sur les émotions, sur la dimension subjective de la foi et le refus de l’idée d’un Dieu châtieur. On assiste, de même, à la féminisation du champ religieux, passant par l’ouverture, un peu partout, de sections de femmes dans les mosquées, et l’ouverture d’une section de formation à la prédication pour femmes au sein du ministère du Waqf.

Paradoxalement, on peut donc supposer que l’amélioration du statut des minorités religieuses en Egypte pourrait émerger de dynamiques d’inclusion, à partir d’une réforme du discours islamique, notamment sur le mode des propositions de l’intellectuelle Heba Raouf. Ces propositions sont d’ailleurs partagées par le Wasat, qui va plus loin, et propose un modèle inattendu de sécularisation par l’islamisme. Ainsi, pour le Wasat, qui se définit comme « un parti civil à référence religieuse », la référence demeure la religion, à ceci près, et c’est fondamental, que la religion, pour eux, n’est pas un ensemble de textes sacrés mais un référent « civilisationnel », celui de la civilisation islamique, renvoyant à une histoire partagée, dans laquelle, évidemment, les chrétiens sont partie prenante. Du coup, en donnant un statut historique au référent religieux, on lui ôte toute capacité de légiférer dans l’absolu.

La principale question rémanente semble être la suivante : la pratique politique autonome nécessite-t-elle l’élimination du religieux, suivant l’expérience française ou turque ? La référence à la foi religieuse doit-elle être exclue des fondements de l’organisation politique pour permettre la mise en œuvre de systèmes démocratiques ?

En fait, l’essentiel dans le tournant démocratique, et, en général, dans les pratiques politiques modernes, n’est pas l’élimination du religieux mais le changement de son mode de présence et d’action. Un tel processus est bien avancé dans les contextes chrétien et juif. Il rencontre une réelle résistance en contexte musulman, et cela pour plusieurs raisons, au nombre desquelles : le verrouillage du champ politique moderne, le retour à l’invocation de symboliques pré-modernes, le rôles des politiques éducatives dans les pays musulmans, qui ont favorisé l’accès aux traditions savantes, tout en fermant l’accès aux outils critiques et aux approches théoriques modernes. Ces accès, qui ont été, entre autres, développés dans les langues européennes, s’accompagnent de pressions insoutenables, aux plans politique, économique et culturel.